La lectura de El nacimiento de la tragedia (1872), el polémico escrito que abre la trayectoria filosófica de Nietzsche, sigue siendo uno de los retos interpretativos más complejos que todavía hoy nos plantea su obra en general. Se trata de un libro problemático e inclasificable, singular y «difícil», como afirmará años más tarde en su «Ensayo de autocrítica» (1886). Nos encontramos, por tanto, ante un texto que exige una lectura que sepa identificar los distintos objetivos programáticos que perseguía al ser concebido por el entonces joven profesor de filología clásica en Basilea, es decir, los diferentes estratos que lo conformaron.

En este sentido, el hilo conductor que se propone en este primer bloque temático responde a la necesidad de identificar, en términos ideales, los tres estratos que pueden orientar una lectura productiva de esta obra, a saber: ciencia (filología), arte y filosofía, idea que remite necesariamente a la famosa afirmación que el joven profesor hizo de sí mismo: «Ahora, dentro de mí, ciencia, arte y filosofía crecen juntos de tal forma que alguna vez, ciertamente, pariré centauros». Con la palabra ‘ciencia’ nos referimos a la renovadora concepción nietzscheana de la filología y al estudio del mundo griego desde el horizonte esecifico del presente cultural, con la palabra ‘arte’ identificaremos la adscripción al proyecto artístico de Wagner, y con la palabra ‘filosofía’ señalamos la peculiar interpretación que Nietzsche realizará de la metafísica de Schopenhauer. Como lectura obligatoria remitimos, por un lado, a la conferencia inaugural «Homero y la filología clásica» (1869), en que se expone con claridad la concepción de filología crítica en el joven Nietzsche, por el otro, de forma destacada, a los capítulos 1-12 de El nacimiento de la tragedia.

Para el joven Nietzsche, las interpretaciones que desde el presente lanzamos sobre todas las manifestaciones de la cultura griega revelan la incapacidad moderna a la hora de deshacer el velo que los griegos extendieron sobre su existencia a través del medio del arte, y comprender, desde éste, el verdadero ejercicio de libertad y la actitud afirmativa ante la vida que allí tenía lugar. Basta con pensar en la incapacidad del clasicismo alemán por liberarse de una visión de lo griego excesivamente optimista e ingenua, llena de claridad, orden, mesura y serenidad. Sin embargo, la ejemplaridad griega no estriba para Nietzsche en su sentido ingenuo de lo bello, sino en el modo como los griegos lograron sobreponerse a los aspectos desmesurados, terribles y trágicos de la existencia.

Esta comprensión íntegra del mundo griego sólo se logra cuando se descifra el sentido, la función y el alcance de lo que fue la tragedia clásica. La tragedia griega es la forma de arte más elevada y la cumbre de la evolución artística y de la civilización de los griegos. La génesis de la tragedia desde el espíritu de la música se convierte en el punto de partida no sólo de la tesis genuinamente nietzscheana según la cual el desarrollo del arte estaría ligado siempre a la duplicidad de lo apolíneo y de lo dionisíaco, sino también de la posibilidad de extender esta contraposición originaria a múltiples fenómenos del quehacer humano partiendo de una comprensión específica de la metafísica schopenhaueriana de la voluntad como ser del que surgen los fenómenos del mundo de la representación: desde la estética, la metafísica y la teoría del conocimiento a la poética, pasando por la fisiología, la historia y la literatura. La clave genético-estructural de este par oposicional implica, en otras palabras, que lo apolíneo y lo dionisíaco no son sólo simples principios estéticos, sino fuerzas o pulsiones artísticas (Kunsttrieb) que brotan de la naturaleza misma y despliegan, con su oponerse, la dinámica misma del ser.

Frente a un modelo de obra de arte capaz de obligar al conjunto de la sociedad a asumir su propia forma; frente a una obra de síntesis en la que no se asiste desde una actitud individualista y puramente contemplativa de un disfrute pasivo o de una perspectiva crítica exterior a la obra, sino que, con su representación, transforma a una colectividad de espectadores en una individualidad superior, instaura una comunidad de afirmación en y por la obra compartida, y obliga a entrar en esa comunidad de la obra para participar en su vitalidad; frente a todo ello, la llamada cultura moderna asiste empobrecida a la tarea de restaurar la unidad viviente de la cultura clásica como instancia superior de armonización, e identificar sus condiciones de posibilidad y su viabilidad y límites de reproducibilidad en cada generación. En última instancia, pues, lo que se a juega a ojos del joven Nietzsche es el problema específicamente moderno de la Kultur, moderno en tanto en cuanto sólo puede surgir desde el diagnóstico que Nietzsche hace de su propia época, caracterizada por la imposibilidad de plantar cara a las amenazas de fragmentación y mediocrización que el ingente siglo XIX y todas sus manifestaciones políticas, económicas, técnicas y sociales parece plantear al individuo moderno.

La gaya ciencia (1882) es uno de los libros más completos y equilibrados de toda la producción nietzscheana. Al tiempo que concluye la primera etapa de madurez filosófica y articula con brillantez estilística las líneas de fuerza ensayadas en Humano, demasiado humano y Aurora, anuncia la llegada inminente de nuevos actores, como Zaratustra (§ 342), y sobre todo la aparición de nuevas experiencias relacionadas con la irrupción del nihilismo, como la muerte de Dios (§§ 125, 343), el eterno retorno (§§ 233, 285, 341) o el amor fati (§ 276).

La lectura que se propone en este bloque temático pasa por reconstruir las diferentes dimensiones que se juegan en la reflexión nietzscheana sobre la ciencia, tomando como referencia los libros IV y V de este libro. Para ello es fundamental precisar cuál es el sentido exacto que Nietzsche busca otorgarle a esta nueva ciencia que se quiere gaya, alegre, risueña. ‘Ciencia’ no es ni ‘ciencia natural’ (Naturwissenschaft) ni, menos aún, una concepción filosófica de ‘ciencia’ como la que fuera defendida por Kant, Fichte o Hegel. De hecho, ha sido justo el carácter problemático de una comprensión del saber como ciencia, como edificio de la verdad, el que ha sido completamente desatendido por los grandes sistemas filosóficos. Asimismo, la centralidad de la conciencia, su pretensión de ser el punto de partida del conocer verdadero, ignora por completo las determinaciones pulsiones y afectivas –comprendidas como fuentes productoras de pensamientos, sistemas de pensamientos e interpretaciones de la realidad–, de ahí que, para Nietzsche, tenga que ser deslegitimada como categoría gnoseológica. Y no sólo la conciencia. Todos los conceptos básicos que ha manejado la metafísica, el ente, la sus­tancia, la cosa, todo tipo de entidades, no constituyen más que simplificaciones úti­les, es decir, falsificaciones que instituyen eso que llamamos ‘verdad’. Nietzsche esboza una salida a esta situación partiendo efectivamente de que esas bases cognoscitivas y ontológicas constituyen una proyección de errores al mundo en sí, errores que pueden haber sido útiles para la conservación de la especie o de un tipo de vida, pero que no presentan la estructura del mundo real. El primer paso de un co­nocimiento transformado es precisamente ese: desmontar esa idea del conocimiento.

Pareciera que esta crítica radical del conocimiento y la verdad anularía de modo definitivo la idea de una ciencia. La conclusión sería la caída en un sinsentido general que llevaría a lo que Nietzsche caracterizará a partir de este momento como nihilismo. Sin embargo, el saber que surge frente a una ciencia dominada por la seriedad, el as­cetismo y la lejanía de la vida tendrá el carácter del gai saber: unir el cantor, es decir el poeta, el caballero, es decir el guerrero y el espíritu libre. Del mismo modo que el trovador no poseía tanto un cuerpo de información cuanto un arte, la gaya scienza no consistirá en una doctrina, una teoría o un sistema, sino en una suerte de actividad artística en la que se estabiliza, porque se reconoce, el primado de las exigencias fundamentales de toda vida, el reconocimiento, en otras palabras, de que es la vida –y no la verdad– la que es la fuente y origen de todo valor.

La idea de una «gaya ciencia» va en esta dirección, quiere recoger algo que está en la experiencia del arte y ampliarlo al nivel del conocimiento. La perspectiva esté­tica no pretende suplantar al conocimiento sino a lo sumo servir de guía para una transformación del conocimiento. Un saber que sea digno de tal nombre debe abandonar el saber ascético y alejado de la vida y adentrarse en esa lucha, ser guerrero, y al mismo tiempo ser capaz de reír, pues el conocimiento es «un mundo de peligros y victorias en el que los sentimientos heroicos también tienen su sitios para danzar y luchar. «La vida un medio del conoci­miento» — con este principio en el corazón no sólo se puede vivir valerosamente sino incluso vivir alegremente y reír alegremente! ¿Y quién sabría reír y vivir bien si pre­viamente no hubiera sabido de guerra y de victoria?» (§ 324).

En otras palabras, la vida es un experimento del hombre que conoce, un campo de experimentación al servicio del conocimiento, de esta pasión del conocimiento que se articula en un gai saber. La gaya ciencia es probablemente una primera respuesta en ese sentido: la de formular un sa­ber que no oprima, que sea, por el contrario, liberador justo cuando se ha mos­trado una falta de sentido radical en el suceder. Por consiguiente, de lo que se trata es de la incorporación, no sólo de los errores sino también de las pasiones y del saber, de manera tal que, aquello que aparecía como la «seriedad de la existencia» sea considerado como un juego, como una vida en lo no-verdadero pero gozada estéticamente. La tendencia es entonces la de tratar de com­prender todo en devenir y tratar a los impulsos como fundamento de todo conocer, aunque sabiendo cuándo se vuelven enemigos del conocimiento. Esto equivale a estar a la expectativa de en qué medida el saber y la verdad pueden ser incorporados, y en qué medida se produce una transformación del hombre cuando sólo vive para cono­cer, lo que es «una consecuencia de la pasión del conocimiento».

Tras la experiencia crucial que supuso Así habló Zaratustra, Nietzsche escribió una de sus obras más claras y representativas. Hablamos de Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro (1886). En ella, el filósofo alemán intenta hacer una especie de balance provisional, una parada técnica desde la cual ordenar y presentar la cosecha intelectual de un determinado tratamiento crítico de la cultura. En efecto, la mirada escrutadora de estos «nuevos psicólogos», de estos «espíritus libres, muy libres», es decir, la mirada de los «filósofos del futuro» (§§ 42, 43, 44, 210) no sólo abandona en líneas generales la forma estrictamente aforística que había sido su seña de identidad en la época formativa del «espíritu libre», entre 1878 y 1882. Ahora el desarrollo de cada uno de los parágrafos es más largo y pormenorizado, más narrativo, ajusta con calma el microscopio con el que observar las distintas manifestaciones de la cultura que deben someterse críticamente tanto al método genealógico como al cuestionamiento radical de los valores morales que las sustentan.

Así las cosas, la tercera propuesta de lectura tomará como punto de partida la reconstrucción de una de las nueve secciones de esta obra. Se deberá defender una propuesta interpretativa a partir de alguno de los temas abordados por Nietzsche. Pues si afirmamos que Más allá del bien y del mal es –junto a La genealogía de la moral– una de las obras de madurez más representativas del pensamiento nietzscheano, esto se debe sobre todo a la claridad con la que se exponen sus prioridades filosóficas. Lancemos una rápida mirada a los títulos de las secciones:

1. Sobre los prejuicios de los filósofos
2. El espíritu libre
3. El carácter religioso
4. Sentencias e interludios
5. Para la historia natural de la moral
6. Nosotros los doctos
7. Nuestras virtudes
8. Pueblos y patrias
9. ¿Qué es aristocrático?

Así, por ejemplo, el estudiante podrá intentar reconstrurir, centrándose en la sección tercera, la crítica a los homines religiosi, pues ella Nietzsche da cabida a numerosos perfiles y épocas espirituales, tipos religiosos y ateos por igual: desde el «suicidio de la razón» pascaliano (§§ 45, 46), pasando por la niaisierie religieuse de un Renan (§ 49) o el problema del asceticismo y de la negación de la voluntad en Schopenhauer (§§ 47, 56), hasta llegar a la funesta crianza y selección promovida durante siglos por la Iglesia y el cristianismo propiamente dichos (§§ 61, 62). Todos estos tipos espirituales son representantes de una religiosidad moderna que sigue encontrándose «bajo el hechizo y el delirio de la moral» (§ 48), seres que se sacrifican por amor a Dios, por amor a la verdad y por amor a los hombres, perpetuando un tipo de espiritualidad y una determinada jerarquía moral que promueve la negación del mundo y la afirmación acrítica de valores tales como el sufrimiento y la compasión, valores que prolongan en última instancia la atrofia y la degeneración del tipo moderno europeo.

Otro camino lo ofrece –nuevamente a título de ejemplo– la sección quinta («Para la historia natural de la moral»), que se caracteriza por la dureza con que se desenmascaran los prejuicios y la torpeza de los grandes filósofos con respecto a su pretendida fundamentación de la moral (§ 186) – pensemos en Kant (§§ 187, 188), Schopenhauer (§ 186), Platón (§§ 190, 191) y Sócrates (§§ 191, 202). Ahora bien, el salto cualitativo de la nueva consideración crítica respecto del problema de la moral radicará aquí, sobre todo, en la rapidez con que se plantea, por un lado, el conocido diagnóstico epocal –«La moral en Europa es hoy la moral del animal de rebaño» (§ 202)–, y, por el otro, la seguridad con que se ponen en práctica los nuevos conceptos y categorías de análisis que se derivan de la fría aplicación del método genealógico: mandar y obedecer (§§ 188, 199, 200), el origen pulsional de la distinción entre «bueno» y «malo» (§ 201), la inversión de los valores protagonizada por el pueblo judío (§ 195) o los ejemplos de hombres superiores (§§ 197, 200). En este sentido, pues, no es exagerado afirmar que esta sección avanza y posibilita numerosos temas que volverán a aparecer, apenas un año después, en La geneaología de la moral.

En definitiva, a diferencia de los otros bloques temáticos, esta tercera propuesta busca promover una reconstrucción original y creativa de algunos de los lugares comunes del pensamiento de madurez, para lo cual se exige, sobre todo, una lectura lenta y pausada de las secciones analizadas, de modo que se articulen las líneas de fuerza que dan sentido a cada una de ellas.

El cuarto bloque temático toma como punto de partida la reflexión sobre el cristianismo que se articula en El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888). Pensada inicialmente como el primero de los cuatro libros de La transvaloración de todos los valores, Nietzsche terminó otorgándole un estatus autónomo y decisivo.

Partiendo de la lectura de este polémico ensayo, el estudiante deberá reconstruir por cuenta propia la estructuración temática que nos propone el filósofo alemán y elaborar a partir de ella una interpretación propia y original. Al mismo tiempo, sin embargo, no se deberá perder de vista el verdadero objetivo que subyace a sus intenciones, a saber: subsumir la crítica al cristianismo bajo la tarea de la superación de la moral nihilista, de la moral de la autonegación. Pues no debemos olvidar que, para Nietzsche, el cristianismo será el auténtico forjador, la genuina piedra de toque del nihilismo europeo, primer (aunque no único) responsable del debilitamiento y la intoxicación de los instintos más fuertes del individuo que recorren toda la historia de Occidente. En este sentido, pues, en la medida en que entendemos El Anticristo como un ensayo polémico pero coherente que busca mostrar que el cristianismo es el producto de la negación y del deseo de una vida ulterior, un producto que se opone a todo impulso natural y vital, situaremos mejor el inaudito y feroz ataque de Nietzsche en el que pasará factura a todos aquellos actores que contribuyeron a la consolidación de nuestras interpretaciones y formas de cultura nihilistas y hostiles a la vida.

Así, las secciones 8-14 denuncian los vasos comunicantes que siguen existiendo entre la filosofía y la teología, sobre todo en la reciente filosofía alemana y su mayor representante Kant: «Entre alemanes, dirá con dureza, se me comprende en seguida cuando yo digo que la filosofía está corrompida por sangre de teólogos. El párroco protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el protestantismo mismo, su peccatum originale» (§ 10). Mientras que las secciones 16 a 19 estarán dedicadas a explorar el carácter degenerado y nihilista del concepto cristiano de Dios, la comparación entre el budismo y el cristianismo que se desarrolla entre las secciones 20 y 23 falla a favor de la primera, pues aun siendo ambas «religiones de décadence» (§ 20), el budismo se concentra en la lucha contra el sufrimiento sin recurrir a su identificación con el pecado. Prescinde de la coacción, la oración y el ascetismo;  asimismo, tanto el resentimiento como la lucha contra los que piensan de otro modo no se encuentran en la visión más realista y fría de una religión que, por lo demás, ha eliminado el concepto «deplorable» del Dios del «monótono-teísmo».

Con la sección 24 empieza la exposición de la historia del surgimiento, desarrollo y efectos del cristianismo, un camino que, salvo algunas interrupciones, guiará al lector hasta la última sección 61. En un primer momento (§§ 24-27), la génesis del cristianismo será explicada como consecuencia lógica del judaísmo: la contraposición entre una moral aristocrática y una moral de ressentiment, pero también  la desnaturalización de los valores morales dejarán paso, en un segundo momento, a la interpretación psicológica de la persona y la doctrina de Jesús (§§ 28-35). Para Nietzsche, «el problema de la psicología del redentor» revela una extremada capacidad de sufrimiento y de excitación de un personaje real e histórico, un dolor insoportable que supo canalizar, como Epicuro (§ 30), a través de una religión del amor. Por tanto, lo decisivo en Jesús es su decisión de haber querido vivir la práctica evangélica (§ 33) y no buscar la fundamentación de una nueva fe.

El protagonismo de Pablo es indudable en la parte central del ensayo (§§ 39-46). La falsificación de la moral cristiano-paulina ha tenido una enorme repercusión histórica con la doctrina del sacrificio y la promesa de la inmortalidad. Al colocar «el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el “más allá” –en la nada–» (§ 43), la interpretación vengativa y resentida de Pablo dejó de leer el texto homo natura, deshonrando con ello la propia sabiduría del mundo. Prueba de ello es la lucha que la religión cristiana mantuvo con la ciencia (§§ 47-49), como la medicina o la filología, ciencias anticristianas y adversarias de toda superstición. A la psicología de los creyentes en general, a los mártires y fanáticos, Nietzsche los tratará con sarcasmo y dureza (§§ 50-55). Su necesidad de enfermedad (§ 51), su incapacidad para la filología (§ 52), su tener-por-verdadero (§ 53), su sentido de la esclavitud (§ 54) han sido algunas de las características que el cristianismo ha promovido en el tipo decadente, débil y mendaz. Por último, las secciones 58-61 señalarán la capacidad de destrucción político-cultural del cristianismo, ora a través de la destrucción del imperium romanum, ora a través de la borradura del Islam en Europa o la anulación del Renacimiento a través de la Reforma luterana. «¿Se entiende por fin –preguntará con rabia Nietzsche– se quiere entender qué fue el Renacimiento? La transvaloración de los valores cristianos, la tentativa, emprendida con todo el genio, de llevar a la victoria de los contra-valores, a los valores aristocráticos» (§ 61).

Dos metas movilizan la primera línea de trabajo:

a) Resaltar que Ser y tiempo (1927), la mejor concreción del primer programa filosófico de Martin Heidegger, es un tratado inacabado, incompleto; y la pregunta es: ¿por qué sucedió esto? ¿qué implicaciones filosóficas pueden extraerse de aquí?

b) Entender en qué consiste, en sus distintas vertientes y variados derroteros, el primer programa filosófico de Heidegger.

Desde luego sin b) el asunto destacado por a) es sencillamente inalcanzable así que nos concentraremos en la segunda meta.

¿Con qué materiales preparar la primera opción? Voy a señalar muchos textos –y subiré algunos a este hilo del foro- pero no sé si hace falta insistir en que no tenéis que consultarlos todos ahora (acercaros sólo a los que llamen vuestra atención o sean más fáciles de encontrar). Las dos claves principales del primer programa filosófico de Heidegger son la pregunta por el sentido del ser y la búsqueda de una respuesta a partir de una analítica (ontológica) de la existencia humana (“Dasein”).

El texto básico es la propia Introducción al libro Ser y tiempo. Es, con diferencia sobre cualquier otra cosa, lo mejor que se puede leer. Como escritos complementarios del propio Heidegger son interesantes al menos estos tres: la Introducción al libro Los problemas fundamentales de la fenomenología, ed. Trotta, la cuarta parte de Kant y el problema de la metafísica, ed. FCE, y el apartado titulado “El problema de la trascendencia y el problema de Ser y tiempo” (incluido en el libro Principios metafísicos de la lógica, ed. Síntesis).

La Carta sobre el Humanismo es un condensado escrito de Heidegger que apareció recién concluida la Segunda Guerra Mundial. En él, respondiendo a una serie de cuestiones planteadas por el filósofo francés Jean Beaufret, aborda muchísimos temas con concisión y brevedad. Más que exponer algo con detalle y argumentando minuciosamente va dejando caer una y otra vez pistas y señales sobre cómo podrían enfocarse los asuntos abordados (todos ellos de primera magnitud y por ello de extraordinaria dificultad).

El asunto mismo del humanismo tiene muchas caras y habrá que estudiarlas en su conjunto para alcanzar una idea precisa sobre las cuestiones que moviliza. Por ejemplo, es importante distinguir entre humanismo, antihumanismo, posthumanismo y transhumanismo (y, dentro de cada concepto, sus respectivas variedades).

Por otro lado, la cuestión del humanismo -su crisis actual- tiene como una de sus consecuencias filosóficas centrales el que tiene que volver a plantearse la pregunta “¿qué es el hombre?” (en la medida en que las respuestas tradicionales son insuficientes).

El tercer bloque temático del curso tiene por objetivo proporcionar los materiales suficientes para realizar una primera incursión en la meditación que Heidegger ha desarrollado en torno al Arte. Eso hacia lo que Heidegger apunta con su propuesta filosófica en este campo es hacia un “fin” de la “Estética” (es decir, de la concepción del arte preponderante en la era moderna del mundo la cual se resuelve en una antropología del arte en la que lo central se localiza en el sujeto racional del gusto y lo bello se identifica con un sentimiento interior al hombre, es decir, con una vivencia emotiva); esto implica, por cierto, que hablar de una “Estética” en o de Heidegger es un puro contrasentido: los escritos de Heidegger combaten o pugnan contra la “estética” (y si ellos mismos constituyesen una estética esto significarían que su intento es un completo fracaso). Pero, ¿cómo pretende Heidegger ‘superar’ la estética? Básicamente, aunque no únicamente, señalando el nexo intrínseco del Arte y de la obra de arte con la “verdad”.

El texto principal de este bloque temático es el titulado precisamente “La pregunta por la técnica”. Este escrito es, como fácilmente se comprueba al leerlo, un ensayo minimalista (semejante en esto al llamado “El origen de la obra de arte”). Se trata de un “ensayo” porque ante todo expone una tentativa, un intento, algo que exige ser probado y desarrollado ulteriormente; y es “minimalista” porque sólo dice lo mínimo que puede decirse en torno al asunto planteado (lo más simple, lo básico, lo más sencillo y elemental, pero, por ello, también, lo central, lo principal).

La tesis vertebral del texto de Heidegger es fácil de enunciar: la técnica es un irreductible modo de desocultar(se) y de desvelar(se) el ente, el fenómeno (es decir, un modo de darse –y a la vez de sustraerse y ocultarse- los entes; dicho de otro modo: la técnica es un saber óntico, un modo de comprensión de los fenómenos).

Sostener con firmeza la tesis anterior implica enfrentarse a la idea de y sobre la técnica que se ha implantado dogmáticamente en el “sentido común” (por más que sea una idea de raíz “metafísica”, o que supone una “metafísica”): la concepción “instrumentalista” de la técnica (una concepción reforzada y amparada por y desde el Humanismo –por paradójico que esto último pueda parecer pues se suele creer que “técnica” y “humanismo” están ‘enfrentados’, pero Heidegger niega esto último). Esta “concepción” (inseparable de cómo la técnica se despliega –al menos hasta cierto punto) dice –como una indiscutible obviedad fácil de ‘comprobar’- que la técnica (o lo técnico) es sólo un “medio” (puramente “neutral” según algunas versiones del asunto) para un “fin” (un “fin” al que se suele calificar de “moral” –y que se considera, en el fondo, puesto por y legitimado desde la libre voluntad del sujeto humano).

El tema planteado tiene, desde luego, muchas vertientes. Y una a la que prestaremos más atención es a la siguiente: al nexo intrínseco entre la tecnociencia moderna y la profunda crisis ecológica que devasta y esquilma la biosfera de la tierra.